들뢰즈의 정치와 권력

사공일(부경대)

1. 들어가는 말

질 들뢰즈(Gilles Deleuze)는 1953년부터 1993년까지 25권의 저서에서 많은 난해한 주제들과 관계된 일련의 사유를 체계적으로 진술했다. 그 주제는 신화학, 민속학, 동물행동학, 수학, 물리학, 경제학, 인류학, 언어학, 금속학, 음악, 미술사 등 다양한 범위를 이룬다. 들뢰즈는 자신의 사유를 펼치기 위해 다양한 학문 분야들을 중첩시키고, 또한 많은 개념어들을 사용한다. 따라서 그가 전개하는 개념들의 의미를 파악하지 못한다면, 그의 사유를 따라잡는 것은 대단히 힘든 일이다. 하지만 다양한 개념들을 파악하고 이해한다면, 들뢰즈가 제기하는 문제의식을 탐사하고 분석하는데 유용할 것이다.

들뢰즈의 중요한 문제의식 가운데 하나가 재현(re-presentation)이다. 재현은 “다시 나타나게 하는 것”을 의미한다. 이러한 다시 나타남은 언제나 자신이 갖고 있는 기존의 준거적인 동일성을 유지하고 강화하는 방식으로 나타난다. 재현을 통한 사유, 즉 재현적인 사유는 동일성에 의한 사유인 것이다. 이런 의미로 들뢰즈에게 있어 재현은 조직화되고 구조화된 권력의 형식이고, 상투적이고 통례적인 드러냄이다. 여기서 재현은 권력의 정치학을 함의한다고 볼 수 있다.

재현이 아니라 리좀적인 창조성과 실험으로서의 들뢰즈의 사유의 이미지는 리좀적인 탈중심화된 양식과 관련이 있다. 탈중심화되고 비계층적이며 수평적인 다양성 속에서, 어떤 요소도 다른 요소들과 연결될 수 있는 리좀은 이질적 요소들의 공존과 결합을 통한 무한한 창조적 가능성을 암시하는 개념이다. 리좀은 변이, 확장, 정복, 포획, 분기에 의해 작용한다. 리좀은 생산되고 구성되어야 하는 지도, 그리고 언제나 분리․연결․수정될 수 있는 지도와 관련이 있다. 여기서 지도는 현실과의 접속에서의 실험을 통한 부단한 보완과 수정을 상정하는 개념이다. 이런 관점에서 들뢰즈의 작업은 다양한 입구와 출구와 그 자체의 탈주선(line of flight)을 가지는 지도를 구성하고, 현실 속에서 접속을 통한 실험으로서의 지속적인 변이를 강조한다. 이는 긍정적이고 창의적인 탈영토화를 추구하며, 사회적 재현들의 창조적인 전복 혹은 재현을 당연시하는 이데올로기적인 권력적 코드들의 변형을 목적으로 한다.

들뢰즈의 사유는 이런 측면에서 압제적인 국가 지배를 배제하고 위계적인 지배와 통치로부터 스스로 탈주하여 새로운 삶과 사랑의 생명성을 찾고자하는 노마돌로지, 즉 지배와 억압에서 벗어나는 생성적이고 삶과 사유를 실천하기 위하여 노마드적 삶과 사유의 방식을 살피는 것이라 부를 수 있다. 그의 사유는 이렇게 기존의 담론들과 제도들을 해체하여, 코드화된 권력에 대항하는 주체의 능동성을 지향한다. 이는 노자가 강조하는 “무위를 통한 권력 존재 방식”과 유사하다. 즉 기존의 권력 메커니즘 속에서 주어진 사회의 원리와 코드를 해체하는 흐름인 “무위를 통한 권력 존재 방식”과 인간 존재의 새로운 해방적 양식들을 창조하기 위해 권력적인 기존 담론과 제도의 탈영토화를 강조하는 “창조성의 정치학”(politics of creativity)은 욕망과 무의식의 긍정적인 탈주를 통한 새로운 생성을 지향한다는 점에서 유사함이 있다.

이번 논문은 이런 맥락에서 먼저 재현의 권력을 거부하는 들뢰즈의 사유를 분석한다. 재현의 보이지 않는 권력에 저항하는 양태는 예술 분야에서 두드러진다. 들뢰즈가 자주 언급하는 회화의 프란시스 베이컨(Francis Bacon), 문학의 사무엘 베케트(Samuel Becket), 연극의 카르멜로 베네(Carmelo Bene) 등이 재현의 권력을 넘어서려고 했던 예술가들이다. 두 번째는 언어의 권력과 그 권력에서의 탈주에 대해 살펴보고자 한다. 기존의 언어학을 삐딱하게 보면서 권력적인 언어학을 벗어나 새로운 언어학적 접근을 시도하는 들뢰즈의 사유를 탐사하고자 한다. 마지막으로 기존의 권력과 국가장치(혹은 국가권력)의 위험으로부터 변이하여 생성적이고 긍정적으로 탈주하는 전쟁기계인 성인(聖人)의 정치에 대해 고찰하고자 한다.

2. 재현의 권력으로부터의 탈주

재현(re-presentation)이라는 말에서 재(re)는 차이들을 파괴하는 동일자의 개념적 형식을 의미한다. 이 말은 드러냄(presentation)이라는 직접적 있음을 다시(re) 스스로 있게 하는 의식의 활동을 가리킨다. 즉 재현이란 서로 차이를 가지며 다양하게 나타난 것들을 다시 모아서 동일한 하나에 종속된 것으로 드러나게 하는 인간 의식의 활동이라고 할 수 있다.

예술에서의 재현의 개념은 표상 혹은 모방과 유사한 것으로 간주된다. 모방으로 본 예술에는 재현과 재현대상 사이에 복사물과 원본 사이의 유사성의 관계가 존재한다는 의미와, 그러한 시각적 닮음에 의해 회화적 환영이 발생하여 재현으로서의 예술이 성립된다는 의미가 함축되어 있다(권태일 286). 그래서 재현으로서의 예술에서는 대상을 원래 사물에 가깝게 모방하는 것, 즉 그 사물의 형상을 화폭에 더 많이 나누어 가지는 것이 중요하게 된다. 이렇게 재현되는 것은 다시 나타나는 것이고, 각 사물들이 각각에 해당하는 형상을 더 많이 나누어 가진다는 점에서, 한 사물의 가치-존재론적 위상은 각 사물에 해당되는 형상을 얼마만큼 다시 드러내는 가에 좌우된다. 그러므로 예술에서의 재현의 개념은 동일성으로의 환원이라는 의미를 함의한다고 볼 수 있다.

들뢰즈가 『차이와 반복』(Difference and Repetition)에서 현대적 사유는 재현의 전복 속에서 탄생했고, 동일성의 소멸과 더불어, 동일자의 재현 아래에서 꿈틀거리는 모든 힘들의 발견과 더불어 태어난 것이고, 현대는 시뮬라크르의 세계라고 설명하듯이(17-18), 이데아의 동일성 원리를 위해 시뮬라크르를 철저하게 배타하는 플라톤(Platon)에 대한 비판을 통해, 들뢰즈는 재현의 전복을 시도한다. 들뢰즈가 “이데아는 소멸되지 않는다”(A Thousand Plateaus, 이하 AP 235)라고 지적하듯이, 이것은 우주에 있어서 영원불변하고 자기 동일적인 최고의 존재이며, 모든 것의 원형이자 최고의 선이다. 따라서 존재세계의 가시적인 모든 자연과 사물은 초월적 형상의 반영이고, 동시에 이것의 복사물에 지나지 않는다.

이에 입각하여 플라톤은 예술을 자연과 사물과 같은 실재를 모방하는 것이라고 말한다. 예술이 이렇게 자연이나 사물과 같은 형상의 복사물을 다시 모방한다는 의미에서, 그는 예술의 본성을 모방으로 간주하였다. 예를 들어 플라톤에게 있어 시는 영원하고 진실한 근거에 대한 모방의 모방이므로 속임수인데, 이것은 예술을 실재와는 한 단계, 실재의 근저에 놓여있는 초월적 형상으로서의 이데아인 초실재와는 두 단계나 떨어져 있는 것으로 간주하여 저급한 것으로 취급함을 의미한다. 즉 재현으로서의 예술이 모방을 강조하는 것처럼, 실재는 이데아와의 유사성과 닮음의 정도에 의해, 그리고 예술품은 실재와의 유사성과 닮음의 정도에 의해 서열이 정해진다. 플라톤은 예술이 이렇듯 존재의 가장 낮은 등급인 가상과 환영적인 것이기에, 그것을 거부한다.

플라톤에게 있어 복사물이 파생적인 내적 유사성에 입각해 판단되는 것처럼, 그것은 원본의 자기동일성에 의해 그 존재가 정당화된다. 따라서 좋은 모사는 원형을 모방하는 것이고(Deleuze’s Wake 34), 나쁜 모사는 원형이 부과하고 사물들이 받아들이는 질서를 벗어나는 것, 즉 원형을 거부하는 것이다. 플라톤은 이 나쁜 모사를 시뮬라크르라고 한다. 원형을 거부하기에 복사물의 복사물인 시뮬라크르는 근거를 상실한다. 이런 결과로 플라톤의 이데아는 복사물의 세계보다 우위에 서고, 재현의 투명한 진리는 불투명하고 애매한 시뮬라크르적 이미지 위에 군림하는 반면, 시뮬라크르를 표현하는 예술가의 세상은 진리와는 동떨어진 가상의 세계가 된다.

들뢰즈는 이러한 플라톤의 이분법에서 나눔의 방법에 문제를 제기한다. 플라톤의 나눔의 목적은 하나의 유(genus)를 종들로 나누는 것이 아니라, 혈통을 선별하는 것, 즉 위장자들을 구별하려는 것, 순수한 것과 순수하지 못한 것 그리고 진짜와 가짜를 구분해내는 것이다(Logics of Sense 254). 이 나눔의 양극단에 진리와 시뮬라크르가 배치되어 있고, 모든 존재자는 진리와의 유사성 정도에 따라 등급화된다. 그 극단에 놓여있는 시뮬라크르는 복사물과도 구분된다. 왜냐하면 복사물이 이데아와의 유사성에 근거하는 데 반해, 시뮬라크르는 복사물의 복사물로서 비유사성의 관계로 존재하기 때문이다. 따라서 시뮬라크르는 플라톤의 철학에서 가장 극단에 위치한 일탈로서 간주되고, 유사성과 동일성이라는 재현의 논리에 의해 작동되지 않고, 그런 논리 속에 사로잡히지 않는 불안하고 혼란스런 이미지이며, 나아가 그 이미지가 그 어느 것으로도 환원되지 않는 독자적인 물질성을 소유하고 있는 것이다. 이런 플라톤의 입장에서 시뮬라크르는 유사성을 박탈당한 악마적 이미지이며, 우리는 그것을 쫓아내야 한다(피어슨 40).

여기서 들뢰즈가 플라톤을 비판하는 요지는 플라톤의 철학 전체를 대변한다고 볼 수 있을 그의 나눔의 방법이 실재와 그 이미지, 원형과 복사물, 복사물과 시뮬라크르를 철저히 구분하여 후자를 전자에 종속시키기만 할 뿐, 양자 사이의 차이를 동일성 혹은 유사성에 근거를 두지 않는 차이 그 자체로서 드러내지 못한다는 점을 밝히는 데 있다. 이렇게 플라톤은 차이를 전적으로 근거 혹은 초월적 형상에 관련지어 동일성에 종속시키고, 복사물이나 시뮬라크르와 이데아의 구별을 짓는 차이를 이데아와의 유사성에 의해 판단하기 때문에, 차이의 정도는 이데아를 얼마나 모방하는가에 달려있다. 다시 말해 플라톤의 동일성의 철학은 차이로서의 반복에서 차이를 제거함으로써 차이의 반복을 차이 없는 반복으로 만든 것이다.

플라톤 철학 전체를 관통하는 유일한 문제, 학문과 기술들에 대한 플라톤의 분류를 주재하는 유일한 문제가 있다면, 그것은 언제나 경쟁자들을 가늠하는 데 있다. 그것은 지망자들을 선별하는 문제이고, 유사 유나 거대 종의 한가운데서 사물과 그것의 허상을 구별하는 문제이다. 중요한 것은 차이를 만드는 것이다. (『차이와 반복』 153)

여기서 허상은 시뮬라크르를 의미한다.

플라톤과는 대조적으로 들뢰즈는 차이를 동일성에 포섭하거나 대립에 가두지 않고, 차이를 차이로서 포착하려고 한다. 들뢰즈에 의하면, 차이의 철학에서 차이를 본다는 것은 어느 것이 갖는 남다른 특이성을, 다른 통상적인 것과 구별해 주는 특이성을 포착하는 것이다. 이러한 들뢰즈의 차이의 철학은 차이를 긍정하는 태도를 제안하고 촉발하고자 한다. 여기서 차이를 긍정한다는 것은 다른 사람, 다른 문화의 차이를 인정하거나 그것을 보존하는 것이 아니라, 일차적으로 자기 자신에 대해 차이를 만드는 것이고, 자기 자신이 다른 것으로 변이하는 것이며, 자기 자신과 다른 것이 만나서 다른 무엇인가가 되는 것이다. 이런 점에서 들뢰즈가 강조하는 차이는 있는 그대로를 인정해야 하는 것이 아니라 새롭게 만들어내야 할 것이며, 있는 그대로를 보존해야 하는 것이 아니라 현재와 다른 모습으로 변이함으로써 생성되는 것이다.

재현을 거부하는 이러한 생성적 사유는 들뢰즈의 예술철학에 잘 드러난다. 들뢰즈에게 있어 예술은 재현의 권력에 의지하는 것이 아니라 생성의 힘에 호소하는 것이다. 즉 들뢰즈는 재현의 권력에서 탈주하여 생성의 힘에 호소하는 예술을 강조한다. 그가 강조하는 예술의 정치학은 재현의 권력에 나타나는 동일성의 원리를 제거하고, 차이와 반복을 통해 나타나는 긍정적이고 생성적인 힘과 자유롭고 창조적인 변이를 표현하는 것이라 할 수 있다.

이러한 실례가 가장 적절하게 드러나는 것이 베이컨의 회화이다. 들뢰즈는 베이컨의 회화론을 분석하면서 “비유사적인 방법에 의해 생산된 유사성”을 강조한다. 비록 베이컨의 「그림」(1946)이 어떤 대상과 유사성 혹은 닮음과 관련이 있다고 여기지만, 그 닮음은 결코 관습적으로 규정되는 닮음을 통해 나타나는 것이 아니라, 닮음과 아무런 관련이 없는 것을 통해 무한한 잠재태의 현실화로서 그 닮음이 발생하게 된다고 지적한다. 즉 닮음 혹은 유사성은 생산되는 것이다.

「그림」의 중심은 상의 호주머니에 노란 꽃이 꽂힌 검은 정장을 입고 앉은 남성이다. 두 개의 가느다란 밴드들이 그의 발과 엉덩이를 가로지르고, 그의 머리 위에는 눈과 코를 그늘지게 하는 검은 우산이 펼쳐져 있어서, 입․아랫니․하얀 턱 만이 보인다. 그의 왼손과 오른손에 두 개의 고깃덩어리가 있고, 그 위로 도살된 몸집 큰 동물, 아마도 소나 돼지의 십자형 몸통이 걸려 있다. 캔버스의 위쪽 절반을 덮는 갈색을 띤 분홍색은 끈들이 매달려 있는, 어두운 색이 칠해진 세 개의 화판에 의해 단속된다. 베이컨의 발상은 들판에 내려앉는 새를 그리는 것이었다. 그러나 베이컨은 “갑자기 내가 그렸던 선이 무엇인가를 전체적으로 다르게 암시했고, 이런 암시에서 이 그림이 생겨났다. 나는 이 그림을 그리려고 의도하지 않았다. 나는 결코 그런 방식으로 그것을 생각하지 않았다. 그것은 다른 사건 위에 올라서는 하나의 연속적인 사건과 같은 것 이었다”(Sylvester 11)라고 말한다. 새가 우산을 암시했는지를 질문 받았을 때, 그는 “새가 우산을 암시했다고 나는 생각하지 않는다. 그것은 갑자기 전체 이미지를 암시했다”(Sylvester 11)고 대답한다. 베이컨의 설명처럼, 이미지의 발생은 재현의 유사성에 의해 진행되지 않고, 비유사적인 방법으로 생산된다. 이런 생산된 유사성은 무의식적인 흔적의 사건이고, 사건은 자기 형성적 활동의 경로를 밝힌다.

이렇게 재현에 항거하는 들뢰즈의 사유는 리좀적인 자유로운 인식이라고 할 수 있다. 이러한 리좀적인 사유는 다수성, 친숙성, 그리고 상투성으로부터 벗어나는 것, 위계적이고 경직된 몰(mole) 집합체를 해체하고 분자적인 창조의 선을 그리는 되기의 과정이다. “되기는 리좀”(AP 239)이라고 하는 들뢰즈는 항상 하나의 우월한 차원을 더함으로써가 아니라 반대로 뺌으로써 혹은 절제함으로써 언제나 n-1로 만드는 것을 리좀이라고 한다. 이것은 언제나 감해짐으로써 복수적인 것의 일부를 이루고 구성되는 다양체에서부터 유일자를 빼는 것이다. 이런 방식으로 리좀은 개체들을 통일체로 귀속시키는 수목적이고 위계적인 경직된 몰적인 역할을 하는 것이 아니라, 개체들의 다원적인 흐름들을 개방하고 확장하여 계속적인 접속으로 확산하는 유연한 분자적인 역할을 행한다.

리좀의 이러한 특징은 『도덕경』에서 표현되는 물과 특성과 유사하다고 볼 수 있다.  물의 특징을 장시기는 리좀과 연결하면서, “들뢰즈와 소크라테스와 노자의 노마돌로지는 리좀이다. 노자가 ‘최고의 지식[선]은 물과 같다’고 말하는 것은 ‘리좀적인 삶 혹은 지식이 물과 같다’는 것이다”(장시기 141-42)라고 주장한다. 들뢰즈가 강조하는 긍정적인 생산을 촉발하는 욕망의 흐름처럼, 물이 지니고 있는 리좀적인 특성은 모든 점과 연결될 수 있으면서 항상 그 점에 동화되지 않는 이질성으로 남아 있다는 것이다. 이러한 리좀의 특성처럼, 마치 모든 곳에 스며들어 모든 것과 연결되는 물은 만물을 이롭게 하지만 다투지 않듯이, 만물을 생성하여 이롭게 하고 곁뿌리나 총생뿌리처럼 불변의 근원적인 뿌리의 원형이나 이데아가 되려고 하지 않는다.

“가장 훌륭한 덕은 물과 같다. 물은 만물을 이롭게만 하지 다투지는 않고, 주로 사람들이 싫어하는 곳에 처한다. 그러므로 도에 가깝다. 물과 같은 이런 덕을 가진 사람은 살아가면서 낮은 땅에 처하기를 잘하고, 마음 씀씀이는 깊고도 깊으며, 베풀어 줄 때는 천도처럼 하기를 잘하고, 말 씀씀이는 신실함이 넘친다”(최진석 79)

물처럼 모든 만물과 연결되는 리좀의 특징은 현장성과 실험을 강조하기에 실제적인 삶과 지식에도 적용 가능하다. 들뢰즈는 삶과 지식을 유연한 리좀형과 위계적인 수목형으로 대비하는데, 리좀적인 삶과 지식은 훈육을 목표로하는 영토화된 수목적인 뿌리를 갖는 책이나 위계적인 지배-피지배라는 현실의 이미지들로 남아있는 사람들 곁에 있는 것이 아니라, 권력의 위계적 구조인 억압적인 선분들을 탈영토화하는 적극적 행동을 토대로 한다.

그런데 리좀적인 특성은 유연한 접속으로서의 무한한 탈영토화 혹은 탈주만이 있는 것은 아니다. 이러한 무한한 탈영토화와 탈주는 “광기의 위험과 죽음의 위험”(AP 188)을 귀결될 수도 있다. 그러므로 들뢰즈는 긍정적이고 창조적인 탈영토화와 탈주와 더불어 재영토화의 필요성도 제기한다. 이는 탈주선의 설명을 통해 개진된다. 탈주선은 새로운 삶의 형태와 새로운 무엇인가를 창조하는 긍정적이고, 혁신적이며 전복적인 흐름이다. 마이클 하트(Michael Hardt)가 “그[들뢰즈]는 살아있는 것을 선택하고, 이것을 변형시키고, 이것을 자신의 관심사에 적절한 것으로 만든다. 이러한 방식으로 그는 자신만의 철학의 역사를 만들고, 그것을 새롭게 창조한다”(112)라고 지적하듯이, 새롭다는 것은 탈주선과 관련된 들뢰즈의 철학, 과학, 그리고 예술의 견해에 대한 중요한 단서이다. 요컨대 억압되고, 코드화되며, 절단당하는 삶의 흐름을 해방시키는 것을 탈주선이라고 한다. 그것은 주어진 관성적 운동과 기존의 선에서 이탈하려는 성분, 즉 클리나멘을 통한 새로운 창조와 생성의 특징을 갖는다. 그것은 규정된 통행로들을 새로운, 다른, 그리고 가장 중요한, 살아있는 무엇인가를 생산하는 과정 속에서 가로지르면서 그리고 그 규정된 통행로들의 요소들을 이용하면서, 횡단한다.

이렇듯 탈주선은 새로운 삶의 형태와 새로운 다른 것 되기를 창조하는 긍정적이고 혁신적이며 전복적인 흐름이다. 들뢰즈는 “살아있는 것을 선택하고, 이것을 변형하고, 이것을 자신의 관심사에 적절한 것으로 만든다. 이러한 방식으로 그는 자신만의 철학의 역사를 만들고, 그것을 새롭고 창조한다”(Hardt 112). 따라서 탈주선은 화려한 표면에 떠돌아다는 것이 아니라 새로운 삶을 창조하는 것이다. “엄청나고도 유일한 실수는 탈주선이 삶으로부터의 도피에 있다는 사고에 있다. […] 반대로 탈주하는 것은 […] 새로운 삶을 창조하는 것이며, 무기를 찾는 것이다”(Dialogues 49). 더불어 탈주선은 “탈영토화이다. […] 그러나 탈주한다는 것은 행동을 포기하는 것이 아니다. 탈주보다 더 행동적인 것은 없다. 이것은 상상계와의 대립이다. […] 무엇인가를 비행하게 하는 것이고, 사람이 튜브를 터뜨리는 것처럼 체계를 비행하는 것이다”(Dialogues 49).

간략화하면, 탈주선 개념은 “주어진 사회의 원리와 코드를 해체하는 흐름”(May 32)이다. 이러한 흐름에서 들뢰즈의 전략은 재현의 권력을 거부하고 기존의 고답적인 규칙과 제도를 탈영토화하면서 새롭고 능동적인 다른 것 되기를 추구하는 것이라고 하겠다. 그는 변형과 변이의 가능성이 탈영토화의 잠재적인 벡터 형식으로, 삶 속에 혹은 예술작업 속에 항존하고 있는 것으로 본다.

3. 언어 권력으로부터의 탈주

들뢰즈는 일반 언어학적 관점을 삐딱하게 보는 방식으로 언어 권력으로부터의 탈주를 개진한다. 그는 언어의 본질은 의사소통이 아니라 명령을 강요하는 것, 명령어의 전달임을 강조한다. 따라서 언어에 대한 연구에서 들뢰즈의 관심은 다양한 방식으로 정보를 알려주거나 의사소통을 하는 방법을 포착하는 것이 아니라, “명령어를 방출하고 받아들이고 변환시키는 이 끔찍스런 능력을 정의”(AP 74)하고 분석하는 것이다.

만일 언어가 삶에 명령과 질서를 제공하고 명령을 통해 질서를 만든다면, 명령을 포함하는 언표 속에서 문법의 규칙은 “통사적인 표지이기 이전에 권력의 표지”(AP 76)가 될 것이다. 더불어 언어활동을 통해 규범적인 개인으로서 문법적으로 올바른 문장을 만들어내는 것은 “사회적 법에 종속되기 위한 전제”(AP 101)라고 할 수 있을 것이다. 들뢰즈가 상술하는 언어학이 이렇게 삶을 구성하는 모든 실천, 그리고 그와 결부된 언어를 포괄하는 모든 활동을 대상으로 한다는 점에서 그것은 화용론적인 특성을 갖는다. 이러한 언어의 권력적이고 화용론적 특성 속에서 통사론적이든, 형태론적이든, 그리고 음운론적이든 항상적인 것(상수)과 항상적인 관계를 추출하려는 언어 연구의 과학적 시도는 “언제나 말하려는 사람에게 부과하고 명령어를 전달하려는 정치적 시도와 겹쳐져 있다”(AP 101)고 볼 수 있다. 이러한 방식으로 언어를 다루는 화용론이 권력의 문제를 다룬다는 점에서, 화용론은 “언어의 정치학”(AP 82)이라고 할 수 있다.

그는 언어학적 비판을 통해 언어에 의해 작동되는 권력의 양상을 제기한다. 지적한대로, 언어는 의사를 전달하고 소통하는 데 있는 것이 아니라, 무언가를 하도록 시키고 명령하는 것이다. 들뢰즈의 이러한 언어적 특징은 특히 학교에서 교사의 언어, 경찰과 정부의 성명 등에서 볼 수 있다. 들뢰즈는 이런 관점을 더욱 명확히 하며 “언어의 기초단위인 언표는 명령어이다”(AP 80)라고 한다. 일반적으로 언어활동에는 진술된 것으로서 언표, 언표를 수반하는 행위 일반을 지칭하는 언표행위, 진술된 문장의 주어인 언표 주체, 진술하는 주체인 언표행위의 주체가 구성된다. 대부분 언표 주체와 언표행위의 주체는 구별되지만, “여자는 예뻐야 한다”라는 일반적 주어의 언표를 말할 시, 언표행위의 주체와 언표 주체는 포개진다. 그런데 언표행위의 주체와 언표 주체가 포개짐으로써, 주체는 “지배적인 실재성에 순응하는 언표에 속박된 주체”(AP 129)가 되고, 여기서 예속화의 선을 따르게 될 가능성이 생긴다. 들뢰즈는 이렇게 언표행위의 주체와 언표 주체 사이에 동일시가 발생하면서 언표에 속박된 주체가 발생할 수 있음을 지적한다.

들뢰즈는 명령어를 함축하고 있는 언표의 화용론적인 특징 속에서, 언표와 행동 사이의 암묵적 전제를 강조한다. 그가 지적하듯이, 명령어란 “암묵적 전제에 대해 모든 말이나 언표가 갖는 관계, 다시 말해 언표를 통해 이루어지거나 그것을 통해서만 이루어질 수 있는 화행에 대해 말이나 언표가 갖는 관계”(AP 79)이고, 직접적인 단어들에 실려 간접적인 방식으로 언표되고 전달되는 명령이다. 이런 의미에서 언표와 행동의 관계 속에서 명령어는 직설법을 써서 행동을 기술하거나 명령법을 써서 지시할 수 있게 해주는 다양한 외적 관계만이 존재하는 것이 아니라, 내적 관계도 존재하는데, 그것은 직접적으로 지시하여 외적인 행동으로 귀착되는 명시적 언표의 특수한 범주라기보다는, 사회적 강제에 의해 언표에 연계되는 모든 행위에 관계된 것이다. 암묵적 전제 속에서 언어활동이 특정한 행동을 요구하거나 명령하는 것이란 점에서 명령어야말로 바로 낱말 그 자체를 언표행위로 만드는 변수라고 할 수 있다. 따라서 언어활동 속에서 언어는 주어진 순간에 한 언어 안에서 통용되는 명령어들, 암묵적 전제들과 화행들의 집합으로 정의될 수 있을 것이다.

명령어가 암묵적 전제와 간접적인 전달 방식의 특성을 갖는다는 점에서, 그것은 언어활동에서의 잉여성과 간접화법과 관련성을 갖는다. 들뢰즈에 따르면, 언어는 “잉여성에 의해 진행되는 것”이고, “각각의 언표가 행위를 이루고 행위가 언표 안에서 이루어지는 한, 언어는 한 언표에서 다른 언표로든, 하나의 언표 안에서든, 명령어의 전달이다”(AP 79). 그러므로 “우리는 명령어의 잉여성이 오히려 일차적이며, 정보란 단지 명령어의 전달을 위한 최소조건이라고 생각한다”(AP 79). 가령, “추워”라는 말은 언표행위의 배치에 따라 “문 닫아”, “옷 좀 빌려줘”, “에어컨 꺼”라는 명령어를 포함하고 있으며, 그 경우 하고 싶은 실질적인 말은 “추워”라는 말을 통해 간접적으로만 말해진다는 점에서 간접화법이라는 것이다. “최초의 언어 혹은 언어의 자리를 차지하는 최초의 규정은 수사나 은유가 아니라 간접화법이다”(AP 76-77). 그리고 이러한 간접화법은 “보고하는 언표 안에서 보고되는 언표가 나타나는 것이고, 말 안에서 명령어가 나타나는 것이다”(AP 84). 이렇게 간접적인 전달 방식 속에서 모든 말에는 명령어가 잉여적으로 부가되어 있음을 인지할 수 있고, 이런 의미에서 모든 언어활동은 잉여성을 갖는다고 할 수 있다. 즉 언표와 행동의 관계가 동일성이 아니라 잉여성의 관계임을 인지할 수 있다. 요컨대 언어활동은 잉여성을 갖는 간접화접 혹은 간접적인 담론이고, 간접적인 담론은 결코 직접적인 담론을 전제하지 않는다. 이것이 명령어의 암묵적 전제와 관련되어 있음은 물론이다.

명령어가 직접적인 언표에 추가된다는 점에서 잉여적인 것이고, 다시 말해 잉여적인 것인 명령어를 전달하기 위해 직접적인 언표가 사용된다. 여기서 문장이나 기호는 명령을 전달하기 위한 최소한의 필요조건에 불과할 뿐이다. 이러한 잉여성은 주파수와 공명이라는 두 형식을 취하는데, 전자인 주파수는 정보의 의미화와 관련되고, 후자인 공명은 소통의 주체화와 관련된다. 주파수가 정보의 의미화와 관련된다는 것은 한 대사가 어떤 음고, 어떤 어조, 어떤 진동수로 말하는 가에 따라, 다시 말해 어떤 주파수의 대사로 말하는 가에 따라 다양한 의미를 갖게 된다는 것이다. 이런 의미로 언어활동에 수반되는 정보는 이런 의미화의 성분이란 점에서 주파수 현상으로 환원될 수 있다. 한편 들뢰즈가 “나=나”(AP 79)라는 공식으로 소통의 주체화로서 공명을 표시한 것은 어떤 주파수의 소리에 그것을 듣는 내가 동조하여 공명하는 경우를 도식화한 것인데, 그는 이런 방식으로 공명을 누군가의 발언을 나에 관한 것으로 동일화하는 현상을 지칭한다. 이와 같이 공명은 주체화와 관련이 있고, 소통은 이런 주체화와 결부되어 있다는 점에서 공명현상으로 환원될 수 있다.

이러한 의미화와 관련된 주파수와 주체화와 관련된 공명, 혹은 정보와 소통은 모두 특정한 사회적 질서 안에서 명령어의 전달과 그에 대한 동조를 야기한다는 점에서 잉여성에 종속된다고 볼 수 있다. “지배적 의미작용에서 독립적인 의미화는 존재하지 않으며, 기존의 예속화의 질서로부터 독립적인 주체화는 존재하지 않는다. 양자는 모두 주어진 사회적 장에서 명령어의 본성과 전달에 의존한다”(AP 79).

잉여성인 명령어의 전달이 가장 확실하게 실현되는 기호체제가 전제적 체제이다. 전제적 체제의 특징은 “기의와 기표의 일대일 대응 관계, 기의보다 자의적인 기표의 우위, 기표의 법과 권위와의 동일화, 그리고 자기-지시적 해석의 무한한 연쇄 속에 기표가 위치하는 것”(Deleuze on Music, Painting, and the Arts 83) 등이고, 들뢰즈는 기호의 전제적 체계를 사회를 조직화하는 국가 형태와 관련시킨다. 즉 국가의 발생과 함께 다양한 원시적 코드들은 전제 군주에게 배속된다. 그가 설명하듯이, 국가가 존재하지 않는 원시 사회는 기호들의 중심화된 조직화가 존재하지 않는다. 동물, 식물, 장소, 신성한 대상, 신체, 부족, 신 등이 의미를 갖지만, 그것들의 상호 연관성은 국지적으로, 특정하게, 그리고 이질적으로 존속한다. “그것은 선분적인 기호학이지만, 다선적(多線的)이고 다차원적인 기호학이고, 그것은 이미 모든 기표적 원환성과 투쟁한다”(AP 117). 하지만 전제 군주의 언표 혹은 얼굴은 신하들과 사제들의 내적 원환에 의해, 그리고 주 행정관들, 지역 관리들, 지방 관리들 등의 발산적 원환에 의해 무한적으로 해석되기 때문에, 전제 군주는 모든 의미작용을 통합하는 근원이 된다- 태종 이방원의 얼굴을 보라. 모든 기호는 전제 군주에게 다시 보내어지고, 그것은 그의 정면 얼굴에 등록되고, 그의 얼굴은 권위의 코드화된 신체로서 전방에 빛을 발한다.

들뢰즈는 □천 개의 고원□의 고원 5에서 기호 체제의 네 범주를 전기표적인 원시적 체제, 기표적인 전제적 체제, 탈기표적인 정염적 체제, 반기표적인 유목적 체제로 구분한다.

언표는 명령어라는 언어의 정치학의 또 다른 권력적 속성은 언어의 통일성을 추구하는 데에 있다. 하나의 민족, 하나의 국민으로서 통일성을 형성하는 데 필수적인 것 가운데 하나가 바로 언어라는 것이다. 다양한 지역의 다양한 언어를 하나의 국민적 언어로 통합하고 통일해야 한다는 요구는 바로 이런 의미에서이다. 들뢰즈에 따르면, 언어의 통일성은 무엇보다도 정치적이다. “모국어는 없으며, 때로는 넓은 전면에 나섰다가 때로는 다양한 중심으로 동시에 달려드는, 지배적 언어를 통한 권력의 장악이 있다”(AP 101). 언어의 통일성이 정치적이라는 것은 언어가 통일성을 형성하기 위해 정치적 권력이 개입된다는 사실을 함의할 뿐만 아니라, 지배적 언어가 다른 언어들을 통합하여 위계적 질서를 만든다는 사실이다. 그 결과 표준어의 지위를 획득한 지배적 언어는 문법과 연계되어 언어활동의 상수(항상적인 것)와 모델이 된다. 들뢰즈는 항상적인 것과 항상적인 관계를 통해 통일성을 추구하는 언어학적 시도가 “그것을 말하려는 사람에게 부과하고 명령어를 전달하려는 정치적 시도와 겹쳐져”(AP 101) 있음을 지적한다. 가령, 서울 표준어라는 범주가 서울 표준어가 아닌 말을 소외시키면서 서울 표준어의 우위가 드러난다. 서울 표준어를 듣는 사람은 서울 표준어로 말하려는 특정한 양상이 발생한다. 이런 식으로 서울 표준어의 사용을 통해 방언을 미개한 것으로 인식하는 담론-권력이 형성된다. 따라서 표준적인 어휘와 발음과 문법 체계를 따르라는 요구는 권력의 지표라고 할 수 있다.

문제는 이러한 권력이 보이지 않는 권력으로 존재할 수 있다는 것이다. 보이지 않는 권력은 그 권력이 적용되는 대상을 교묘한 방식으로 객체화하는 권력이다. 이러한 보이지 않는 권력으로 인해 주체는 훈육적 주체가 된다. 이러한 훈육적 주체를 생산하기 위해 활용될 수 있는 것이 언표의 권력이다. 이로서 언표를 이용하여 행위의 총체로서 담론을 구성하는 체계는 억압적 성격을 지니게 된다. 즉 언표 자체가 하나의 권력 체계가 되는 것이다.

들뢰즈는 이러한 언표의 권력을 탈주하는 방법을 제시한다. 그는 이를 언어학의 4번째 공준인 “다수적인, 혹은 표준적인 언어 아래서만 언어는 과학적으로 연구될 수 있으리라”에 대한 비판을 통해 개진한다. 이는 다수적 언어와 소수적 언어의 비교를 통해 드러난다. 다수적인 것은 항상적인 것, 척도의 위치를 차지한 것이고, 권력을 장악한 것이며, 그렇기에 권력을 확장할 통로를 확보하여 다수성의 위치를 확보할 수 있다는 것을 의미한다. 이렇게 다수성이 척도와 규범, 혹은 모델의 형식으로 현재적인 상태를 유지하는 권력이라면, 소수성은 새로운 변이와 생성을 통해 그 척도와 규범을 변형시키는 잠재적 변이 능력이라고 할 수 있다. 이 소수성은 “결코 이미 만들어진 기성의 것이 아니며, 오직 전진하며 공격하는 양상을 보이는 탈주선 위에서만 구성”(Dialogues 43)된다. “동질적이고 항상적인 체계로서 다수적인 것과, 창조적이고 잠재적 생성이자 창조되는 생성으로 소수적인 것을. […] 다수적 생성은 없으며 다수성은 생성이 아니다. 모든 생성은 소수적이다”(AP 106). 이런 의미로 소수적 언어란 다수적 언어를 변형시키고 변이시키는 성분이며, 새로운 종류의 언어를 생성하는 언어라고 정의된다. 요컨대 다수적 언어는 그 자체로 권력을 포함하고 있으며, 다양한 사람들의 언어활동을 하나의 통일된 형식 아래 통합하고 동질화하려는 권력의지를 포함하고 있다. 이러한 특징을 갖는 다수적 언어를 변이시켜 새로운 종류의 언어를 만들어 내는 모두를 소수적 언어라고 할 수 있다.

권력의 지표로서의 언어를 탈주하는 소수적 언어는 들뢰즈의 문체에 대한 접근으로도 설명 가능하다. 간단히 말해 문체는 어떤 언어 속에서 언어를 만들어 내는 것이다. 여기서 그는 언어의 더듬거림 혹은 언어의 연속적인 변이를 강조한다. 이것의 목적은 “언어를 진동시키는 것이고, 불균형을 유도해 내는 것이며, 언어 그 자체로부터 문법적, 통사적, 의미적 양식에 내재한 연속적인 변이선을 활성화하는 것이다”(Deleuze on Literature 102). 들뢰즈의 언어학에 대한 접근이 일반적인 언어학과는 아무 관계가 없고, 기표와 기의의 이중적인 관계와 무관하게 진행된다는 점에서, 수목적인 것에 의해 사로잡힌 언어학의 구조와는, 탈주를 가로 막기 위해 언제나 체계를 봉쇄하는 언어학의 동질적이고 보편적인 구조와는 아무런 관계가 없음은 물론이다. 그의 언어학은 문장에 어떤 종류의 규범과 초월적 체계와 권력의 형식이 있을 리 없고, 접속 결합하여 변이하는 기미, 곧 때에 맞는 창조적인 용법이 있을 뿐이고, 이로 인한 효과와 울림, 그리고 공명이 있을 뿐이다.

들뢰즈에게 있어 문체는 “변이 속에 언어를 배치하는 과정이고, 변조이고, 또한 외부로 향하는 언어 전체의 팽창하기”(Negotiations 144)이며, “통사론의 질료”(163)이다. 언어의 연속적인 변이의 과정 속에서 문체는 “개인적인 심리학적 창조물이 아니라 언표행위의 배치이기 때문에, 언어 속에서 언어를 만들어내는 것은 피할 수 없는 일이다”(AP 97). 들뢰즈는 이러한 문체를 조작하는 세 가지 방식을 제시한다. 첫째는 단 하나의 언어 안에서, 유일한 하나의 언어 안에서 2개 국어 사용하기이고, 둘째는 자신의 고유한 언어를 사용하면서 이방인이 되는 것이며, 셋째는 자신의 고유한 언어를 사용하면서 더듬거리지만, 파롤만이 아니라 랑그(언어) 자체를 더듬거리게 하는 것이다.

물론 언어학이 표준적이고 다수적 언어만을 연구 대상으로 정의한다면, 이는 언어적 형식으로 작동하는 권력을 유일한 연구의 대상, 유일한 사유의 대상으로 삼는 것이 된다. 더불어 그것이 문법의 규칙성과 보편성을 주장하게 되는 한, 그것은 그런 규칙에 다양한 언어활동을 억압하고 종속하는 결과를 야기할 것을 분명한 사실이다. 이런 비판을 통해 들뢰즈가 강조하는 소수적 언어는 “창조성의 정치학”을 추구한다. 이는 언어에 대한 논의를 연속적인 변이 혹은 변이적인 연속체로서 보는 입장이다. 이 입장은 긍정적이고 창의적인 탈영토화를 추구하는 생성과 변이를 만들어내고 그것으로써 다수적 언어 자체를 더듬거리게 하는 실천적 전략으로 이어진다. 들뢰즈는 이런 관점을 “반음계적 언어학(chromatic linguistics)”(AP 97)을 통해 상술한다. 들뢰즈는 언어활동을 연속적인 변이로 구성하는 것, 언어를 기표와 음고, 음색, 어조 등의 연속체로 정의하는 것, 언어활동을 다양한 변수들의 복합체로 정의하는 것, 이러한 입장으로 언어활동을 포착하려는 것을 반음계적 언어학이라고 한다.

들뢰즈는 문체의 세 가지 변이를 통해 언어를 보편성․항상성․불변성을 갖는 언어의 내적인 구조로 환원할 것이 아니라, 비언어적인 성분들을 포함하는 변이의 연속체로 다루어야 한다는 점을 강조한다. 이런 점에서 “법칙과 보편성이라는 관념을 포함하는 언어와 생활 방식 내지 상황에 따라 그 언어를 사용해 말하고 글을 쓰는 것 사이에는 근본적인 단절이 없다”(『노마디즘 1』 308)는 것은 확연한 사실이고, 문체가 보편적이고 불변적인 형식을 취하는 언어 자체를 변형시키고 변이시키는 데 매우 중요한 요소가 된다. 물론 들뢰즈의 주장은 문체를 통해 특정한 어법을 새로운 문법의 층위로 승격시키고 그럼으로써 또 다른 표준 혹은 보편성의 자리를 장악하자는 것이 아니다. 들뢰즈가 문체를 통해 이야기하는 바는 보편적 형식의 언어 안에서 문체라는 형식의 변이선을 가동함으로써 기존 언어의 권력에서 탈주하는 새로운 표현형식, 새로운 언어들을 창안해 내는 데 있다.

더불어 들뢰즈는 명령어의 권력으로부터 탈주하는 능력을 배양할 것을 지적한다. “명령어 안에서 삶은, 죽음이란 대답에 대답해야 한다. 도피하지 말고, 탈주하면서, 창조하면서”(AP 110). 여기서 문제는 명령어가 “함축하고 있는 사형선고에서 어떻게 탈출할 것인가고, 탈주의 능력을 어떻게 발전시킬 것인가며, […] 명령어의 혁명적 잠재력을 어떻게 유지하거나 살려낼 것인가”(AP 110)이다. 명령어의 잠재력을 탈주의 능력으로 전환시키는 실례는 무겁고 어두운 삶의 지대를 밝고 유쾌한 웃음으로 변이시키는 유머러스한 언어일 것이다. 이것은 새로운 생성적 삶을 위한 유쾌하고 경쾌한 지대를 촉발시키는 강밀한 무기일 것이다.

4. 권력의 위험으로부터의 탈주

들뢰즈가 모든 것은 정치적이고 모든 정치는 거시정치인 동시에 미시정치이라고 하듯이, 그의 철학 속에서는 미시적 관점과 거시적 관점이 적절하게 혼용되어 있다. 이런 의미로 모든 사회뿐만 아니라 모든 개인들은 몰적인 것과 분자적인 것이라는 두 가지 선분성을 동시에 구축하고 있다. 여기서 전체화하고 동질화하는 특징을 갖는 경직된 몰선을 통해 작동하는 것을 거시정치라고 하고, 동질성에서 벗어나는 유연한 흐름을 갖는 분자선을 통해 작동하는 것을 미시정치라고 하는데, 거시정치는 전체주의와 미시정치는 파시즘과 대응된다.

전체주의가 그 안에 포함된 사람들을 하나의 몰적 집합체로 통일하고 통합하는 것이란 점에서 거시정치학적 개념이라면, 파시즘은 분자적인 흐름이 밀려가면서 형성되는 미시정치학적 개념이다. 전체주의는 스탈린 정권이 보여주는 것처럼, 국가라는 거대한 경계 안에서 대중들은 자발적인 동의와 무관하게, 대개 억압과 강제에 의해 국가적 전체성에 복종할 것을 요구받는다. 반면 파시즘은 국가가 제시하고 요구하는 것에 대중 자신들이 자발적으로 공감하여 상호작용과 전염에 의해 번식되는 정치적 흐름이자 양상이다.

전체주의적 국가는 오직 거시정치적 척도에서만, 경직된 선분성이나 전체화 및 집중화의 특정한 양식에 대해서만 타당하다. 하지만 파시즘은, 민족-사회주의[나치] 국가 안에서 전체적으로 공명하기 이전에 이미 한 점에서 다른 한 점으로 상호작용하면서 건너뛰고 급격히 번식하는 분자적 초점들과 분리할 수 없다. (AP 214)

이런 의미로 전체주의가 국가적 차원에서, 혹은 몰적 집합체를 형성하는 차원에서 작동하는 것이라면, 파시즘은 지역의 파시즘, 가족의 파시즘, 학교의 파시즘 등 욕망의 분자적 흐름이 존재하는 모든 지대에서 형성될 수 있다.

자본주의 정치에서 특히 들뢰즈가 전개하는 비판의 핵심은 파시즘이다. 그는 우리 내면의 파시즘, 일상적 사고와 행동에 깊이 스며든 파시즘, 억압하고 착취하는 것을 스스로 욕망하는 우리 내면의 파시즘과 같은 자본주의적 파시즘을 비판한다. 들뢰즈는 미시적이고 분자적인 다양한 단위 파시즘들이 욕망의 흐름을 철저히 봉쇄하기보다는 강렬한 탈주의 선을 스스로 만든 후 이를 가차 없는 파괴와 죽음의 흐름으로 전환시킨다고 본다. 따라서 파시즘이 위협적인 것은 전체주의적 권력의 가시적인 폭력 때문이라기보다 사회적 암세포와도 같은 분자적이고 미시정치적인 메커니즘에 의해 대중의 욕망을 왜곡시키는 마력을 가지고 있기 때문이다. “파시즘을 위험스러운 것으로 만들었던 것은 미시-정치적 혹은 분자적 능력이다. 왜냐하면 파시즘은 대중운동이기 때문이다. 즉 전체화된 유기체라기보다는 오히려 암적인 신체가 문제인 것이다”(AP 215). 요컨대 죽음으로 귀착되는 파괴와 억압을 자기 스스로 욕망하는 것이 미시파시즘이 보여주는 욕망의 배치이다.

자본주의 정치는 물리적 폭력에 의존하던 과거의 전제군주 사회와 달리 탈코드화하고 탈영토화된 욕망의 흐름을 직장, 학교, 가족 등과 같은 장치를 통해 재영토화시킨다. 뿐만 아니라 자본에 호명당한 화려한 광고매체를 통해 우리의 소비욕구를 끊임없이 조장하는 오늘날의 자본주의 사회는 전례없는 탈영토화와 탈코드화를 통해 무의식적 욕망의 흐름을 해방시키면서, 다른 한편 탈영토화된 욕망의 흐름을 포획하여 자본주의 현실원칙에 철저하게 예속시키기 때문에 파시스트적 요소가 뚜렷하다.

이렇듯 자본주의는 생산과 교환 및 욕망의 흐름을 구속해온 모든 전통적 코드와 가치관을 탈코드화하고 탈영토화하기 때문에 엄청난 분열적 에너지를 생성시키는 동시에, 탈코드화되고 탈영토화된 욕망의 흐름을 국가, 법, 종교, 교육, 가족 등의 제도를 통해 재영토화시킨다. 자본주의는 이처럼 분열증과 편집증적이라는 두 극 사이에서 끊임없이 진동한다. 자본주의를 탈영토화와 재영토화, 자유와 (자유를 표방하는 새로운) 억압으로 보는 들뢰즈의 관점은 자본주의의 양면성을 부각시키기는 하나, 실제로 그가 강조하는 것은 자본주의(혹은 국가장치)가 아무리 다양한 영토들을 제도화하여 분열적 흐름을 재영토화하려 해도 자유롭게 흐르는 분열적 에너지의 고유한 속성을 완벽하게 차단할 수 없다는 것이다. 이러한 분열적 흐름에 혁명적 잠재력이 있다고 보고, 이를 분석하는 것을 분열분석(schizo-analysis)라 한다. 분열분석은 가족, 국가, 지역 등의 상징적 표상체계를 비롯한 욕망의 흐름을 몰적으로 재영토화시키는 편집증적이고 파시즘적 조작으로부터 탈주하려는 주체의 가능성을 분석한다.

이를 위해 들뢰즈는 이러한 이원적 대립을 몰과 분자와 노마드(nomad)라는 삼원적 관계로 대체한다. 그는 우리의 삶을 선으로 개념화하면서, 경직된 선, 유연한 선, 탈주선이라고 정의하는데, 이는 각각 몰과 분자, 그리고 노마드라는 삼원적 관계와 대응한다- 경직된 몰선, 유연한 분자선, 탈주선.

몰선은 어떤 것 안에 포함된 개개의 분자들에 대해 동일하게 움직일 것을 요구한다. 또한 그것은 경직된 양상으로 작동한다. 모두에게 동일하게 적용된다는 것은 그런 경직성을 피할 수 없기 때문이다. 따라서 몰선은 경직된 선분성의 선이라 할 수 있다. 반면 분자선은 지각 불가능한 운동으로, 그것은 몰 단위로 동일하게 서술되는 경직성을 벗어나 유연하게 움직이며, 서로 인접한 분자들끼리 영향을 주고받으면서 몰적인 동질성에서 벗어나는 유연한 흐름을 형성한다. 이 경우 선분은 탈영토화의 양자처럼 존재한다. 여기서 양자적 흐름이란 몰적인 것과 분자적인 것의 대립과는 다른 층위에서 작용하는 것이며, 그 둘 다를 관통하는, 혹은 그 둘 다에 의해 포획되고 분절되는 탈영토화된 흐름 자체이다. 따라서 분자선은 서로 얽힌 코드와 영토성을 갖는 상대적으로 유연한 선이라고 할 수 있다. 마지막으로 탈주선은 몰적 선분을 흔드는 진동이나, 그 벽을 넘는 유연한 양자적 흐름에 멈추는 것이 아니라, 그 선분적인 선에서 벗어나는 새로운 창조의 선을 그리는 것이다. 또한 삶의 관성이나 타성에서 벗어나는 새로운 선을 그리는 것이고, 새로운 방향성을 갖는 선을 그리는 것이다.

이 세 가지 선은 그 자체로 어떤 초월적인 지위를 갖지 않으며, 다른 선에 의해 침범되지 않는 고유영역을 형성하지도 않는다. 이 선들은 서로 겹치거나 중첩되는 경우, 혹은 어긋나며 교차하는 경우, 때로는 방해하기도 하는 경우, 그리고 상호 결합되거나 상호 촉발하는 경우도 있다. 이렇게 이 세 가지 선은 내재적인 연관성, 즉 상호 내재성을 갖는다.

이 세 가지 선들은 각각 다른 세 가지 권력의 측면 혹은 권력의 지대를 갖는다. 첫째는 단단하게 경직된 선분의 선분들과 관련된 것이다. 이는 어떤 하나의 코드로 모든 것을 코드화하거나, 하나의 코드 아래 그 모든 것을 통합하고 통일하는 초코드화의 선분성과 관련된다. 이것은 세 가지 선분성을 갖는다. 첫째는 이항적 선분성으로, 이는 남성/여성, 표준어/방언과 같이 한 선분이 다른 선분에 대해 우위를 확보하여 형상이나 관념에 따라 다른 선분을 초코드화 한다. 두 번째는 원환적 선분성으로, 이는 다수의 중심들을 오직 하나의 지배적인 중심에 공명하게 함으로써, 그 중심들 아래 있는 선분들이 하나의 국가적 중심(혹은 권력의 중심)에 대해 공명하게 하는 방식으로 초코드화한다. 세 번째는 선형적 선분성으로, 이는 그 선분들을 통과하는 초코드화의 선이 무엇인가에 따라 지배적인 것이 결정되고 선분성의 양상이 결정되는 것이다. 가령, 유교 사회와 자본주의 사회의 초코드화에서 직업의 선분은 서열이나 위계가 각각 달라진다.

둘째는 분자들끼리 서로 소통하고 상호작용하면서 움직이고 흘러가는 양상을 나타내는 유연한 분자선으로서, 이 선은 식별 불가능성의 지대로 미시-물리학적 조직체 안에서 그것의 확산과 관련되는 것이자, 권력 중심과 미시적 조직의 관계에 관련되는 것이다. 여기서 권력의 중심은 분자적이고, 미시논리적인 조직체 위에서 행사된다. 즉 권력의 중심은 확산되고 분산되고, “끊임없이 치환되고, 미세한 선분화에 의해 활동하며, 세부적인 것, 세부의 세부적인 것 안에서 작동한다”(AP 224). 가령, 권력은 학교에서 교장, 교사, 반장 등 미시적으로 확산되고 분산되면서 학생들의 감시와 처벌을 작동한다. 이는 제도와 규율이 제공하는 안정화된 권력을 갖고 있는 권력 중심이다. 국가적인 공명의 중심을 형성하는 권력과 공명하면서 국가적 중심화와 통합에 기능하기도 하는 미시적 권력 중심들은 미셸 푸코(Michel Foucault)가 말하는 일망감시체제와 같은 방식으로 거대한 국가적 권력이 일상적 삶의 미시적 요소들까지 뻗치면서, 그 요소들을 통제할 수 있는 작동방식을 잘 드러내 준다.

셋째는 무능력의 지대로 권력이 통제하지도 결정하지도 못한 채 단지 변환시킬 수 있을 뿐인 흐름 및 양자와 관련된 것이다. 권력은 양자적 흐름 그 자체를 통제할 수 없기에, 양자적 흐름은 권력의 무능력 지대라고 할 수 있다. 이 흐름이 무능력 지대를 형성한다면, 선분성의 선은 능력의 지대를 이루며, 권력 중심이란 이 둘이 만나는 지점이라고 할 수 있다. 위대한 정치가는 이 무능력 지대에 속하는 흐름을 따라가면서 그것을 바탕으로 양자의 흐름을 선분성으로 변형시키고 초코드화할 수 있는 능력을 가진 사람이라고 하겠다. 이런 입장에서 권력이란 대중의 문제로, 대중의 흐름을 포착하여 그것을 선분화하는 능력에 의해 정의된다.

이러한 세 가지 선의 권력 지대는 위험성을 내포하는데, 일반적으로 권력의 위험이란 몰적 선분성의 선 안에서 분자적 흐름을 절단하여 통합하고 포획하는 권력이나, 혹은 다양한 중심들을 공명하게 하는 국가장치의 권력에 관한 것이다. 국가장치 혹은 권력의 중심은 푸코의 지적처럼 지식과 제도 등을 활용한 일망감시체제와 같은 방식으로 권력을 운용할 수 있다. 권력적 욕망으로 가득 찬, 남들보다 우월한 힘, 즉 사회적 권력을 확보한 사람들은 이러한 외적 대상의 쾌락적 가치에 현혹되고 집착하는 이기적 소유를 정당화하기 위하여 타인에게 자기중심적이고 허구적인 가치들과 제도들을 강요하기도 한다. 그 결과 타자인 국민은 자기 삶의 주체성을 상실하고 지배자의 욕망을 충족시키는 사물 혹은 수단으로 전략되기도 한다. 여기서 인간의 권력적인 자의식은 사회정치적으로 자연스러운 삶을 왜곡하고 자기중심적 가치를 강요하는 권력 의지로 작용한다. 이런 입장에서 권력을 욕망하는 국가장치 혹은 지배자는 언제나 권력의 영원한 유지를 통치의 목적으로 삼고, 권력의 유지를 위해 사회 구성원에 대한 통제와 감시, 그리고 고도로 조직된 통치 이데올로기와 제도 등을 주요한 통치 수단으로 활용한다.

권력의 또 다른 위험은 권력이 통제하지 못하는 양자화된 흐름을 못마땅해 하면서, 양자화된 흐름을 선분적인 것으로 바꾸려는 시도의 위험이다. 이는 양자화된 흐름의 무능력의 지대를 최소화하려는 시도의 위험이기도 하다. 들뢰즈는 이런 위험을 국가장치가 노마드인 전쟁기계를 포획하고 포섭하려는 시도로 접근한다. 그는 이러한 포획과 포섭을 시도하는 권력적이고 억압적이며 위계적인 국가장치로서 세 유형의 인물들을 예로 든다. 이 세 유형은 왕과 종교사제와 법률가(혹은 지식인)이다. 억압과 폭력 주체적인 국가철학의 종교사제나 법률가나 왕은 시간과 공간에 따라 다르게 형성되는 다양한 잠재적 가능성을 자신들의 입장에서 보도록 강요한다. 이러한 국가철학은 법률을 통하여 노마드적 생성의 탈주선을 전혀 다른 지배와 억압의 영토에 갇혀 있는 정착민의 환경 속에 집어넣을 것이다. 그들의 입장에서 볼 때, 노마드의 길은 자신들이 만든 지배의 문명으로부터 도망치는 길이기 때문에 자신들의 문명을 상징하는 신이나 국가를 추종하여 만든 상징물에서 점점 멀어지는 것이다. 그렇기에 그들은 노마드를 정착민으로 만들고 폭력과 억압과 강요를 통하여 정착민들로 하여금 그들을 지배하고 있는 신이나 국가를 초월적 혹은 절대적인 것으로 추종하게 만든다.

이러한 국가철학적 지식인들은 정착민들을 향하여, 지배자의 입장에서 바라보는 계몽주의를 토대로 신과 국가의 상징물에 점점 가까지 다가가는 길이 진정한 길이라고 믿도록 강요하고 끊임없이 교육시킨다. 그리하여 지배와 억압에 의하여 우리 몸에 각인되어 있는 국가와 종교 기관들에 대한 형이상학적 관념론의 개념들을 교육받도록 강요한다. 언어수사학을 통하여 노마드는 국가철학의 기관들이 되고, 자신이 신의 사제 혹은 왕의 신하인 것처럼 착각하게 만든다. 이는 푸코의 지식-권력과 생체-권력의 작동 방식과 같다.

들뢰즈의 국가장치와 국가철학의 이러한 부정적인 측면의 변이와 변환은 노자의 성인이라는 인물을 통해 비교 조망할 수 있다. 노자는 성인을 인간의 이상으로 그리면서 권력적인 지배자와 성인의 생각하는 방식을 대립시킨다. 노자의 성인은 유위하고자 하는 목적의식 자체를 소멸시키고, 무위를 통한 권력을 대안으로 제시한다. 이는 억압적인 권력의 네트워크에 참여하기를 거부하는 구성원들이 영적 가치를 공유하면서 결속하는 삶을 지향하는 들뢰즈의 노마디즘의 정신에서도 읽을 수 있다. 들뢰즈가 강조하는 노마디즘의 사회는 편집증적 욕망에 기초한 파시스트적인 사회가 아니라 분열증적 욕망에 기초한 혁명적 사회, 즉 탈중심화, 탈영토화, 탈서열화를 특징으로 하는 사회이다.

『도덕경』은 지배자의 유형을 네 등급으로 나눈다. “최고의 단계에서는 백성들이 지배자가 있다는 것만 안다. 그 다음은 친밀함을 느끼고 그를 찬미한다. 그 다음은 그를 두려워한다. 그 다음은 그를 비웃는다”(『도덕경』 17장).

국가장치 혹은 국가철학의 관점에서 법률가와 종교사제와 왕은 이 세상을 지배와 통제의 행위로 바라보고, 그를 따르는 현인은 이 세상을 다스림의 행위로 바라보며, 신하나 국민은 이 세상을 지배와 통제, 다스림에의 복종과 종속의 행위로 바라본다. 하지만 들뢰즈적 관점에서 성인을 볼 때, 노자가 성인이라고 지칭하는 노마드적인 인물은 지배와 복종 혹은 통제와 종속의 행위를 주시하는 것이 아니라, 그러한 행위가 없는 하지 않음의 일에 삶의 거처를 정한다. 하지 않음의 일이란 이미 만들어진 길이나 이미 인식하고 있는 이름의 사유하는 것이 아니다. 즉 성인은 기존의 습속(習俗)을 탈주하여 “새로운 것을 창조하는 활동이나 사유, 글, 움직임, 창작 등의 모든 자유로운 흐름에 상관적인 배치로 형성되고 작동되는”(『노마디즘 2』 300) 전쟁기계라고 할 수 있다.

전쟁기계로서 성인은 권력이나 지도력, 가치나 힘을 어느 하나의 중심으로 집중시키는 코드화와 지층화에 의해 규정되지 않고 무한한 가능성을 사유하면서 말하지 않음의 가르침을 행하게 된다. 말하지 않음이 가르침이 되는 이유는 만물이 스스로 자라게 하는 미래의 생성을 지향하고 있기 때문이다. 성인이 만물이 스스로 자라게 하는 미래를 사유한다는 것은 현재의 관계에 의하여 과거가 구성되는 것처럼 과거와 현재는 항상 미래에 의하여 재구성되기 때문이다. 그래서 만물이 스스로 자라게 한다는 의미는, 성인이 “간섭하지 않고 생성하여도 소유하지 않고 이룩하여도 자랑하지 않고, 공을 이루어도 머무르지 않는다”(장시기 95)라는 의미에 부합된다. 간섭하거나 소유하는 것, 무엇을 자랑하거나 어떤 위치에 머무르는 행위는 미래의 또 다른 현재에 의하여 갇히게 되는 것이다. 즉 들뢰즈가 말하는 홈 패인 공간에 포획되는 것이다. 반대로 성인은 탈영토화의 벡터가 지배적인 탈영토화의 공간인 매끄러운 공간 속에서 사라지지 않는 영원한 미래 혹은 이름 없음이나 욕망 없음의 근원적 세계를 사유할 수 있다.

이렇게 성인은 사회체의 서열체제에 의하여 구조화되고 선분화된 지식이나 욕망에 자신을 기입하게 하는 것이 아니라 순수한 욕망 자체의 흐름으로 나아가 마침내 기존 사회체의 탈영토화와 함께 끊임없이 탈영토화와 재영토화를 반복하는 연결접속적인 만남의 지식과 욕망을 터득하게 된다. 또한 독신기계라고 일컬어지는 이 앎과 욕망은 탈영토화와 재영토화 과정에서 드러난 차이를 끊임없이 반복하기 때문에, 전제군주 기계나 자본주의 기계를 유지하고 존속시키는 국가철학의 앎이나 그 곳에서 선분화된 기존의 욕망으로 환원될 위험이 없다(장시기 104). 이러한 성인의 정치는 양자의 흐름을 선분적인 선으로 변형시키는 변이의 추상기계를 작동시킨다. 이 추상기계는 전쟁기계로서 선분화된 것을 흐름의 양자들로 변환시키고, 양자적 흐름이 선분적인 벽을 넘어 변환하고 변이하는 것이다. 이렇듯 성인의 앎과 정치는 과거나 현재에 의하여 재단되지 않는 새로운 생성을 구현하고, 과거와 현재는 미래의 생성에 의하여 끊임없이 새로운 앎과 정치로 재계열화된다.

5. 나가는 말

들뢰즈의 사유는 서양의 전통적 형이상학적 역사의 모체인 초월성을 부정하고 내재성을 중시하면서 탈근대적이고 탈중심화되고 비위계질서적이며 수평적인 사유를 강조한다. 여러 저서에서 밝히듯이, 그는 인간 존재의 새로운 해방적 양식들을 창조하기 위해 압제적인 기존의 담론들과 제도들을 탈영토화하려 시도한다. 다시 말해 욕망과 무의식을 제한하는 규준화의 담론들과 제도들을 해체하려고 한다. 이는 긍정적인 탈영토화를 지향하는 창조성의 정치학이라고 명명될 수 있다. 창조성의 정치학은 이미 설정되어 있는 억압적이고 권력적인 담론들과 제도들을 탈영토화하여 인간 실존의 새롭고 자유로운 양식들을 창조하려고 한다. 이러한 탈영토화 과정은 권력의 메카니즘 속에서 욕망과 무의식을 제한하는 규정적인 담론과 제도를 전복시키는 해체적인 활동이다.

더불어 이러한 탈영토화 과정은 다른 것 되기의 과정이다. 되기(혹은 생성)는 들뢰즈의 사유가 집약된 개념이다. 되기는 존재가 아닌 존재 사이에서 발생하는 변화와 하나의 존재에서 다른 존재로 되는 변화를 주목하는 것이고, 그러한 변화의 내재성을 주목하는 것이며, 그것을 통해 끊임없이 탈영토화되고 변이하는 삶을 촉발하는 것이다. 긍정적이고 창조적인 생성(혹은 되기)은 권력의 정치학을 의미하는 재현을 거부하여 변이와 창조, 새로운 것의 탐색과 실험을 끊임없이 추구함을 함의한다. 마찬가지로 권력적인 언어를 탈주하여 언표를 연속적인 변이로 배치함으로써 언어(혹은 언어활동) 속에 생성과 변이를 촉발하는 것도 다른 것 되기의 과정이다. 이는 재현적인 다수적 언어를 더듬거리게 하는 실천적인 전략이다. 또한 명령어로부터의 탈주하는 능력을 배양하는 것도 생성과 변이의 유쾌한 언어를 고안하는 전략이다. 마지막으로 위계적인 권력적 욕망으로 해방하여 리좀적인 탈중심화된 방식과 연관되는 성인의 정치는 변이의 추상기계로서 기존의 압제적인 담론들과 제도들을 탈영토화하면서 새로운 정치를 구현하는 생성의 정치이다.